曹凌:《释氏修炼正经》校注(并校读札记)

最近，友人孫齊在朝鮮所編醫籍《醫方類聚·養性門》中發現了一部「奇書」，名《釋氏修煉正經》。在對本經進行了簡要的研究之後，他將此經的情況向我進行了介紹，並希望我能對其進行進一步的研究。就筆者所見，此經可能撰於北宋或兩宋之交的時期，是佛道互動中產生的一部偽經。在其中也可看到受明教影響的痕跡。故此經在佛道關係及宋代明教歷史等方面都有較高的研究價值。

現知此經僅存於《醫方類聚》之中，並無可資參校的版本。《醫方類聚》本轉引自穎陽子所編《修真秘訣》（已亡佚），已落二、三手，並有不少缺字。再加上這些以方法爲主的偽經往往撰出後又被後人增刪。因此現存本語義不通之處極多。此外，本經中融合了、道教和明教的因素，內容駁雜，也增加了理解的難度。因此筆者不揣愚昧，在此對本經作一整理，並將一些心得附於整理本後，希望爲進一步的研究作一基礎，也以此向諸位方家求教。[1]

肝[3]屬東方甲乙木，色青，外應目，屬肝。肝有七葉，膽在左邊第四葉裏，[4]号四攝丹田。[5][攝]日回面取甲乙木青氣，以應其肝。左青竜[6]納在於肝，主木，木生於太乙，[釋]義□（阿）閦。[7]相化[8]出入爲正，出陽納陰，變青竜爲太乙，[9]以納於肝。

心屬南方丙丁火，外應舌，內含[10]於金闕。何名金闕？橫者是也。[11]金闕則爲地，遂動即言，地不動[12]即不言語，攝日[13]正面於丙丁，出入居朱雀大佛母[14]以攝正，[15]釋義普[16]滿。想化爲普滿佛，□本位居圓具足尊，其色赤。

肺屬西方庚辛金，外應鼻，內爲舍衛國。何爲□□□□（舍衛國？舍）衛祇[17]樹給孤獨□（園），是爲白虎，釋義無量壽佛，出入回面正取氣，攝日以□（應）其肺受□□爲金生於水，其色白，以爲華蓋□□□□□□□□□□□□。[18]

，外應於唇齒，動靜內合於脾，令黃色，欲[20]在脾下□□□分，脾磨即安，脾不磨即不安。，釋□（義）□得梵帝釋，以納於脾□□□□□□

腎屬北方壬癸水，外應於耳，內爲在[21]膀胱，爲皮。腎有二隻，左爲命門，[22]右爲列女，[23]是陰陽之正位，[24]釋義号曰難勝佛，攝日正面取北方□（氣）□出入納在腎，腎屬水，其色黑，又号爲玄英。[25]其腎生帶體[26]而來，透入泥丸宮。其身從無始劫，更是乾坤結得此身。人無不從水宮而長。此身有三百六十骨，八萬四千毛孔，[27]血、筋、脈。穿透五陰山，[28]現本性如來，[29]便是歷代上祖佛[30]出處。其帶子各有名字來去，壹從腎上而生。有兩箇帶子從覆背。[31]腎上生提帶子黑綠色，象北方壬癸水，透入[東方甲乙木]，穿過肝。合真提帶子青色，象東方甲乙木，，穿過脾爲二。，透入西方庚辛金；[32]透入南方丙丁火，穿過心。合真秪[33]帶子赤色，象南方丙丁火，透向上入腦縫而來。提帶子兩箇，壹箇子眼裏連，壹箇眼子，壹箇目童。[34]女提帶[35]在靜居天中遊戲。[36]

一道神光青色，透入膽，[37]象東方甲乙木。[38]

一道神光赤色，透入膽，象南方丙丁火。

壹道神光白色，透入膽，象西方庚辛金。

一道神光綠色，透入膽，象北方壬癸水。

壹道神光黃色，透入膽，。

五道神光俱透在膽坐，[39]即如蓮花起登。正是：「壹二三四五佛而種善根」。[40]壹名開五眼，二名安十法身，[41]此云是也。

人這七寶之身，秉風大，氣大，火大，水大是四大候，合父體[42]母血，立得這有爲之象。如家宅長之土，無[43]無爲之心性曰上萼砤[44]已上，呼爲心，又爲舍衛國，亦爲王舍城，亦呼爲毗耶離城。毗耶離城內[45]□□形相維摩居士[46]坐時四句，[47]手執那羅延[48]聖印，呈自在而坐，湛然不動，是無始劫來無爲之太心蓮花胎。維摩居士手執波羅提木叉，常不住作外波羅木叉，內作波羅木叉，內外並行，修政湛然□上代祖佛，世呼爲應徧知，是無始劫來無爲之本性蓮花胎上湛然不動者，是心本性主人老子耶？[49]何以故，壹體蓮花來往者，僧迦、佛、維摩詰是。須菩提，本性壹，五體佛。[50]蓮花胎上不動者是佛，動是僧，不動居士，動居詰，不動主動是容何心以動。故是須菩提，不動是心性□息見本性真佛法開心地法體之是也。玉不琢不成器，人不學不成道。佛者是道，鼻中元惜[51]是道，往來透入含藏識[52]起著。真僧外徧，念是裏徧，一萬是外徧。壹合真上法壹合相修裏長者是也。蓮花胎前有法池：

青蓮池、白蓮池、何得池、金砂池、功德池、八公池。[53]

池內有一真人，[54]不住珍寶，号採果，欲來疎長池中眾多無上正教法門，有廣大經典說方便之事，皆不離天地陰陽二氣，稟陽而生，後代眾生欲求上因果，先須認識得本宗處，[55]分明不變化，內外了達清淨法，見性不暗，降伏外不起，是正教修。善本不失而明了法相，長是得道。通相用當起，立佛根源，皆從寶[56]蓮花而生，因天起紫□□□□在北丹池中，[57]後化作五色氣蓮花，因化爲五藏，五藏化爲五方佛，合成一佛，是而善根後有五方：

東方，阿閦佛，得青色，青光蓮花，呼在意，內納在左肋，[58]巳[59]朝霞，弟子得藥師如來坐化城。[60]

南方普滿佛，得赤色，赤光蓮花，呼在意，內應心，南方珠丹飯[61]池，弟子得寶□□（如來）坐化城。

西方無量壽佛，得白色，白光蓮花，呼在意，內納在右肋，[62]西方朝食，[63]飲己□□□□（靈液，弟子）得多勝如來坐化城。

北方難勝佛，得紫色，紫光蓮花，[64]呼在意，[65]納在腎，北方腎紫，[66]飲已玉津，[67]弟子得妙勝如來坐化城。

，得黃色，黃光蓮花，都化爲大寶蓮花開相，納在膽，。弟子飲己牙津，，仰望太山，服源[68]氣，弟子得釋迦如來坐化城。

上代佛因大寶得蓮花體，[69]得西方蓮花，化爲五藏，是五方佛，是上代佛□□出處。後代眾生若離本元性，不得正法無上因果，不失[70]大乘，一切學道之人，不廣求真了中道事，須見最上乘本元性，即得成佛，於後不失道路，有雲處通達分明後，契得了便是前程道德達也。偈曰：

朗朗照空玄，明開應道元，結定修禪定，永達大羅天。[71]清凈光明，大力智慧，[72]萬聖居降，以奉天帝。

密行三千，具足如來，只付有緣之人。其金輪法長天照曜，三天無量功德，用意精心並萬藏妙，即是善根，故起法身流浪。若也三千密行，三千戒行，便達上代祖佛坐位，在兜率天宮，[73]玉牌上攢名，院中爲家，永安居大明。般若真空，勘契佛宗憑據矣。

[錄文完]

（一）本經的基本情況 

《釋氏修鍊正經》一卷，曾被收入穎陽子所撰《修真秘訣》（已亡佚），1477年朝鮮所編《醫方類聚》引用《修真秘訣》時全文抄錄了此經。[74]

據孫齊考證，《修真秘訣》成立下限爲1178年，即最先著錄此書的《中興館閣書目》撰成時間。[75]關於此經的成立上限，孫齊認為其受五代道士煙蘿子影響，當在其後。但其立論時對《修真十書》卷十八有一些誤讀，並不完全可靠。[76]然就筆者管見，此經所用五牙法呪語最早見於宋代所撰的文獻中，且此經中部分修法可能參考過宋代靈寶派的內修法（詳下），故仍可認為其撰於北宋的可能性較大。

    此經的一大特點在於糅合道教、思想元素。經中的敘述策略大致可說是外佛內道，即以道教修法爲內核，而以各種的思想豐富、裝點之。道教徒撰作修行訣法自然不需要採用這樣的策略，因此這部經當是徒所撰，其基本性質是偽經。

    本經用俗語寫作，語言風格及用詞都接近禪宗文獻。經文修法以無為、清淨、不變動之心為本，與禪宗的心性論也較為相合。又如下文所述，宋代禪僧多有習道教修行方法者，當時也流行著多種託名禪宗祖師的相關文獻。故此文獻與禪僧的關係似值得關注。此外，本經中也受到密教的重要影響。在道教文獻中經常有關於體內小宇宙景象的描寫。[77]而在本經中，中丹田和下丹田兩處的描寫卻沒有採用道教式的表述，而是用了曼荼羅式的表現，形成以中丹田的維摩詰（及下丹田的真人）爲主尊，化生五方佛的視覺圖示。考慮到道教修煉中圖的作用，這一圖示很可能被用於修法時的觀想。這也提示本經作者可能有密教的知識，並嘗試將其與道教的修法進行結合。然而此經中提到的佛名均不出自密教的系統，而是截取自通俗常用的《佛名經》。用作心性之表徵的維摩詰亦不是具有密教特色的神佛。故其作者恐未必是專精於密教者，或至少未刻意將此經寫成一部密教性質的文獻。

（二）《釋氏修鍊正經》修法的道教淵源——以帶子問題為中心 

《釋氏修鍊正經》的主旨在於宣揚一種修行方法，略加翻檢即可發現此修法有濃厚的道教氣息。可惜由於現存經文並未對這種方法的細節進行詳述，且有較多錯漏，故完全理順、復原其修法似乎有些困難。在本節中，我們將嘗試對經文前部關於五臟的內容略作梳理，希望以此為例說明其如何借用了道教的法術。

經文前部關於五臟的段落大體可分為兩個階段。

首先是攝日取五方氣，存思其變化為佛或太一等，納入對應臟器。同類修法在中古道教經典中很常見，如《老子中經》中便已出現並在古上清經和靈寶經中都得到發展的五牙法（其上清版本被稱為雲牙法）便是取五方氣入臟，與之較為類似。考慮到經文後部論及五臟時使用了五牙法的呪語，這一部分修法很可能亦與之有關。

其次是繫於腎臟部分的一段文字，細述了從腎上所生帶子透入頭部的過程。

此處最難索解之處在於其中所提到的「帶子」，[78]而關鍵問題在於帶子究竟何指，有幾條，它的循行路線究竟如何，在修法中又有如何意義？這也是我們希望解決的問題。

首先我們可以將此段經文與《修真秘訣·雜著捷徑》中的〈腎臟總論〉作一比較。如校注中所見，兩者文字有較多相似，顯然有所關聯。但是〈腎臟總論〉中僅提示腎中生帶子透入泥丸宮，而《釋氏修煉正經》中關於帶子的論述僅「其腎生帶體（子？）而來，透入泥丸宮」一句與之有直接的關聯。在此句後，經文插入了一段關於身體生成的討論，方又回到帶子的主題進行系統的論述。而這些內容均未見於〈腎臟總論〉。因此前後兩處關於帶子的論述或並非同一來源，其中所述帶子未必可以直接對應。細加考察，與〈腎臟總論〉對應的部分說帶子透入泥丸宮，與後文中帶子穿入腦縫亦略有不同。這令筆者產生一個設想，即透入泥丸宮的帶子可能與後文中穿過五臟的帶子為兩事，《釋氏修煉正經》混淆了兩者，或者未能明確地加以區分。

若此假設成立，則經中所述透入泥丸宮的帶子即當如與〈腎臟總論〉中提到的帶子一樣，與五臟無關而是直接連接腎和泥丸宮的管道。很多道教文獻都提到在腎和泥丸之間存在這樣的管道，如《黃帝陰符經三皇玉訣》云「二腎內生白脉二條，上湧朝元，通靈陽之宮，復降下通於巽坤。」[79]還有一些文獻明確指出了這一通道即是髓道，如《道樞·金玄八素篇》有小還丹法，其法須「內想左右腎之二脉並連於夾脊，蓋如縷焉，上沿於天柱，直貫於泥丸」。[80]由此來看，〈腎臟總論〉及《釋氏修煉正經》中提到上入泥丸的帶子很可能就是從脊柱過三關入泥丸的髓道。又，經文論及連接五臟的帶子之前提到「有兩箇帶子從覆背」當也是指這條路徑。

我們再看經過五臟的帶子。[81]從經文來看，這條帶子是順次通過腎、肝、脾三臟。經文脾臟部分有殘缺，從殘文看帶子在此似乎分為兩條，分別透入肺和心，其中透過心的帶子向上進入腦縫。

雖然道教文獻中類似的修法不少，但在細節上與此法符合的卻並不多。筆者所見最為接近者是《太上洞玄靈寶無量度人上品經法》卷三中所載元綱流演法的一種內修版本。我們先將完整引用如下：

又法曰：元綱流演，比喻人身與天流演者同。人之元炁，發自明堂宮右腎命門，上為九天之根，屬西北乾方紐。太淵府黃炁上入於心，心屬火，絳宮，左旋流循腦後風門玉枕宮，循入左目日宮，右旋下歷東北箕宿，足少陰大指，流轉一身，周迴一匝，旋轉右肩，係無色界，纏入右目月宮。然後迴度五常，從三十五分脊骨流入下丹田左腎水宮，衝入肝木，纏脾土、中丹田，次過肺金宮，從十二重樓喉管通至泥丸宮上丹田顖門靈谷，總出上元。所謂上通金闕之庭。三宮昇降，上下往來，無窮不息。蓋人以經絡炁周於一身，一日一夜百刻之中，呼吸昇降，計一萬三千五百息，大會於風府者也。脉屬陰，陰行速，猶太陰一月一周天；息屬陽，陽行遲，猶太陽一年一周天，如人之息脉元炁，則應天之常度也。陰陽順則流演循度，陰陽和則天和，脈息和則人和也。[82]

宋代宗《度人經》而行靈寶法的諸道派（下文我們將其寬泛地稱為「靈寶派」）往往將《度人經》中的一些詞句作為其道法的名稱。此處「元綱流演」即是如此得名。而引文中「周迴」、「迴度五常」、「三十五分」等語其實也是《度人經》中的文字。本法是將這些經句從內修的角度加以闡釋，組建相關的修法。：「近世天台靈寶法中，多教人止於身中作用，由不及上極於泥丸，二十八宿、三十二天、三境十方、千真萬象，環於泥丸之中。其元綱飛步乃收神入腦，有如集身神朝元之法，又類補腦還精之術」。[83]其批評正與此法相合。則此法或與東華派和《天台四十九品》有關。[84]

此元綱法大體可分為三個階段。第一階段，腎氣（太淵府黃氣）[85]入絳宮並循左右兩路週流一身連入兩目。這條線路雖不見於《釋氏修煉正經》，但是經文提到有兩條帶子連入眼中，值得加以注意。第二階段，此氣循脊骨回到左腎。這條路徑也即上文中所提到的髓道。第三階段，此氣自腎出發，經肝、脾、心（中丹田）、肺、喉管進入泥丸宮、顖門（也即腦縫）。可以看到此法第二、第三階段氣的運行路徑與《釋氏修煉正經》中的帶子較為相似。最大的區別，即《釋氏修煉正經》中的帶子似乎在經過脾後分為兩條分別進入肺與心。然而若如此理解，則《釋氏修煉正經》中肺氣並未上昇入頂不知其有何作用，似乎不如元綱流演法來得合理。可惜由於此處經文有殘缺，無法進一步加以討論。此外兩法之間心、肺二臟順序相反。

將兩種方法聯繫起來看，可以進一步佐證《釋氏修煉正經》中提到的帶子有三條，其中僅一條通過五臟，而覆背兩帶則是連接腎與泥丸的髓道。連接五臟的帶子是從腎出發經歷五臟（或四臟）最終進入腦縫的氣的管道，其作用當是搬運攝日納入五臟之氣入上丹田中。更進一步，可能這三條帶子本非同一方向，而是構成一個循環。然而現存的經文無法明確佐證此推論是否確實，恐怕祗能待新資料的發現加以澄清。

與元綱流演法不同，在《釋氏修煉正經》中並不見最初由腎經心入兩眼的路徑。經文腎臟段末尾雖然提示有兩條提帶子連入眼中，但這段文字似乎有錯亂，難以與上下文貫通，一時無法完全搞清此兩個帶子究竟何指。

這一版本的元綱流演法確如金允中所說，類似於朝元或還精補腦之類的功法。但是其方法又有一定的獨特性，主要表現在氣循行的歷程及其中的關鍵點。以此元綱法對比各版本《元綱流演圖》可以發現此法中出現的雙眼、右肩和五臟分別對應了圖中都有的日月、無色界和五星。[86]可見這一方法確實帶有靈寶派獨特的氣息，故不能簡單將其認為是收神入腦之法或朝元法，不妨將其認為此派獨特的內修法。這種道派特色亦部分體現在《釋氏修煉正經》中，最主要是其氣循行五臟的方向與元綱流演法相近，並且氣脈起點、終點（腎、泥丸、腦縫、雙眼）基本符合。因此此經作者可能參考過靈寶派的經典或修法。

然而還需要注意到，此經中攝日取五方氣的內容並不見於元綱流演法中，而經文此後的修法也不與靈寶派的修法體系相合。總體來看，此經中各部分內容雖然可找到道教的淵源或至少找到一些類似的道教修法，但其整體可能是作者綜合各種因素構造起來的。經文究竟依據怎樣的邏輯對這些來源不同的道法進行組合仍不能完全明暸。尤為可惜的是，由於方面相關文獻的缺乏我們無法了解本經對各修法的組合是否緣於某種方面的傳統。

（三）《釋氏修鍊正經》對道教修法的改造——與《三廚經》的比較 

雖然不爲界的主流所接受，但是中國信徒修習道教修行法的情況卻長期地存在。南北朝的一些代表性人物，如慧思、[87]曇鸞[88]等都曾有所涉及，隋代的智顗[89]也對其頗爲熟稔。這樣的風氣一直延續到了宋代。在《圓悟佛果禪師語錄》中有〈破妄傳達摩胎息論〉一文，抨擊了這種現象。根據此文，當時流傳一些托名禪宗祖師的修法文獻，如〈初祖（達摩）胎息說〉（也即〈達摩胎息論〉，其文現存《雲笈七籤》等道教文獻中）、〈龐居士轉河車頌〉、〈趙州十二時別歌〉等，在僧俗中頗有些影響。[90]可惜的是，由於界的主流對這種援道入佛的活動有抵觸，更不愿意將其收入經藏，因此保留下來的相關文獻並不多。而《釋氏修鍊正經》正是其中之一。

與這部經情況類似的，還有一部唐代偽經《三廚經》。[91]《三廚經》撰於開元以前，是在道教《五靈心丹章》和《五廚經》所載服氣辟穀法基礎上撰作的。其核心的法術爲服五方氣辟穀之法。在此經撰成之後曾經一系列的改寫，形成多個異本。通過這樣長期的改寫，《三廚經》不僅在形式上日漸化，其修法也發生了改變。

《釋氏修鍊正經》的撰作當與《三廚經》無直接的關係，其最直接的證據是在《釋氏修鍊正經》中也有源自五牙法的內容，但是卻沒有採用《三廚經》所依據的版本，也沒有受其影響的痕跡。[92]此外，《三廚經》晚期版本中也用五臟比擬五佛，但所用佛名與《釋氏修煉正經》完全不同。

與《三廚經》的諸異本比較，《釋氏修鍊正經》的經典形式還處於較幼稚的階段。與《三廚經》的早期異本一樣，其中已經出現了對話式的內容，並出現了對話者「須菩提」。[93]但是這些內容因素仍未構成佛經的形式。由此判斷，現存的《釋氏修鍊正經》當是較爲原始的文本，尚未經過複雜的改動。而這與本經對道教修法的改寫程度卻並不相符。

早期的《三廚經》文本基本照抄了道教的修法，的因素出現在修法之外。直到大約五代時期，才出現了對修法核心部分大刀闊斧改寫的嘗試。這一系統的異本將五方佛與五方氣對應，形成了以佛名信仰爲中心的新辟穀法類型。[94]《釋氏修鍊正經》同樣以五臟、五方爲中心，並且已經和五方佛的信仰深入地結合起來。與《三廚經》不同，它並未停留在將五臟與五方佛對應的層面上，更對其進行了理論化的發展。

本經修法的核心概念是以維摩詰象徵的「無爲之太心蓮花胎」，其實也就是眾生本具的佛性。五臟和五方佛則是佛性的展開。由此，源於道教的修行方法被轉化爲認識佛性的方法，其修行論的最終落腳在「認識得本宗處」。這顯然較《三廚經》有所深入。由於其修行理論進一步化，其修法的目的也有所發展。無論是慧思、智顗使用道教法術的例子還是《三廚經》中的法術，其採用道教修法的主要目的都是世俗性的，例如長生、辟穀之類。《釋氏修鍊正經》則將道教的內修法改造爲一種認識佛性的方法，不僅可以幫助行者往生凈土，更能「見最上乘本元性，即得成佛」。

因此，雖然《釋氏修鍊正經》與《三廚經》的演變並無直接關係，但是它將道教法術融入修行體系的方式卻是站在《三廚經》發展的延長線上的。現存的文本在形式上化程度還比較淺，可見並不像《三廚經》那樣經過長期的改造和發展，但是它對道教法術的理論闡釋力度卻較《三廚經》晚期的版本更爲深刻，對其修行意義也有更深入的發掘。這一現象提示了對道教修法的吸收可能有一個積累演進的過程，並不完全是零星的、不成體系的借用和採納。

由此便產生一個問題——從南北朝以降長期地吸收道教的修行方法，如果其間有所積累和發展，？進而這種傳統是否又對道教內修法術的發展造成了影響？這是佛道關係史上非常有趣的一個問題，值得將來系統性地再加以研究。

（四）《釋氏修鍊正經》中的明教因素 

如前所述，《釋氏修鍊正經》主要內容源於佛道兩教。但是除此之外，在本經中還有一些明教影響的痕跡。由於摩尼教、明教的漢文資料相對較少，因此這些內容也非常值得注意。

本經中有兩處和明教有顯然的關係。

首先是經中出現了「清凈光明，大力智慧」。清凈、光明、大力、智慧，在漢文摩尼教經典中有「四寂」或「四寂法身」等稱呼，可能源於明教主神大明尊的四種德行（「父的四面尊嚴」）。這一翻譯的淵源可追溯到唐代翻譯的摩尼教典籍《下部讚》等。[95]林悟殊先生即曾指出，「清凈、光明，大力、智慧這些字眼，若是分別單獨使用，儒釋道均常見……但是把其序列爲『清凈光明，大力智慧』，則惟有摩尼教一家」。[96]因此這一偈頌頗可作爲摩尼教的標識。宋代道士白玉蟾《海瓊白真人語錄》中提到明教，即云其「大要在乎清凈、光明、大力、智慧八字而已」。[97]在考古調查中也已經發現了不少刻有這八字偈（或加句而成十六字偈）的文物。[98]本經中的偈頌云「朗朗照空玄，明開應道元，結定修禪定，永達大羅天。清凈光明，大力智慧，萬聖居降，以奉天帝」的偈頌顯然分爲兩個部分，分別是五言的二十字偈和四言的十六字偈。前部五言的段落似改自古道經《上清洞真智慧觀身大戒文》中的偈頌，而將意味較強的「禪定」摻雜進去。後半部四言的部分即出現了可作爲明教標志的八字。據林悟殊先生考證，擴展爲十六字的「清凈光明，大力智慧，無上至真，摩尼光佛」偈頌是在元代以後才出現的，並成爲明教的重要標志。因此本經中的十六字偈當在「無上至真」這十六字偈出現之前。兩個偈頌之間的關係還有待進一步研究。無論如何，這是受到摩尼教影響的顯然例證。

其次，在經文中引用了「壹二三四五佛而種善根」。這句話本出自《金剛經》。但是在明教中卻有更加重要的作用。《佛祖統紀》卷四十八載當時明教「取《金剛經》一佛二佛三四五佛。以爲第五佛。又名末摩尼。」[99]明教中人偽造白居易所寫贊嘆摩尼教的詩中也有「五佛繼光明」之說。根據新發現的霞浦文書可以確認所謂五佛是指那羅延佛、蘇魯支佛、釋迦文佛、夷數和佛、摩尼光佛，是摩尼教所認可的五位先知。[100]唐代摩尼教即曾引用佛道教經典以證明本宗教的合法性。如《摩尼光法儀略》中即引用了道教的《老子化胡經》和的《觀佛三昧海經》等經典。而《金剛經》中五佛之說可能是唐以後才成爲摩尼教的經證的。這可能與《金剛經》地位的提昇有重要的關係。由此可見，這一句話雖然出自佛典，但對於明教有更重大的意義。此經中極少引用經典文字，而出現如此表達當也是受到明教的影響。

此外，本經還有一些內容可能與明教的影響有關。如本經末尾突然提到了彌勒淨土，並將往生彌勒凈土描述爲「永安居大明」。，並未出現和彌勒有關的信仰。往生彌勒凈土的理想當然與的淨土思想密切相關，但是由於摩尼教長期將彌勒與摩尼聯系起來，因此這個內容可能與明教的影響有關。

雖然受到了明教的影響，但本經中並未見到有明教特色的教理教義。例如明教所謂五佛與本經中的五佛並不相同，本經也沒有把明尊或摩尼作爲主神。因此本經的作者當非明教中人，也並非特意要吸收明教的思想。或是作者和華化的明教經典或其教團有所接觸，對於其宗派特性並不了解，因此隨意地加以引用。需要注意的是，這部經典中明教內容的出現說明在北宋時期明教對其他宗教有一定的影響。隨著摩尼教華化程度的日漸加深，與佛、道教的關係日漸緊密，其對或道教產生影響的條件也就日漸成熟。這一問題或許是明教歷史研究中需要注意的一個方面。